Cristo e Buda Jean Yves Leloup e Lama Padma Samten

Sogyal Rinpoche - O mestre que nos ensina a viver e a morrer

Sogyal Rinpoche – O mestre que nos ensina a viver e a morrer

Conselho de um mestre Budista sobre a morte em entrevista concedida à Liane Alves

 Por que não realizamos em vida as práticas específicas que nos preparam para o momento da morte? O que mais temos medo na hora de morrer? O que nos conforta? E qual a melhor maneira de ajudar aqueles que estão morrendo? Aqui, Sogyal Rinpoche responde a essas e outras questões numa entrevista especial para a revista Bodisatva feita durante a sua estadia no Brasil em novembro de 2010.

O que se pode perguntar para um mestre que escreveu uma obra tão profunda e completa como O Livro Tibetano do Viver e do Morrer? Como estar em sua amorosa presença e ainda conseguir direcionar a entrevista para obter mais informações sobre os temas abordados por ele? Um simples encontro e o prolongado aperto de mão, que durou durante todo o tempo em que estivemos juntos em São Paulo, foram suficientes para acalmar meu coração. Rinpoche responderia as perguntas feitas anteriormente durante a palestra e direcionaria as respostas abordando a questão da morte e da importância de se estar na natureza da mente, os dois pontos centrais das questões enviadas a ele por e-mail. Fui autorizada a usar trechos de seus ensinamentos realizados tanto em São Paulo, como os do Rio de Janeiro e Porto Alegre, com exceção daqueles que antecediam imediatamente a transmissão direta feita em pleno auditório da capital paulista, sem ngondro, e para pessoas de diversas tradições.

Nunca em sua vida Rinpoche daria tão abertamente esses altos ensinamentos relativos ao Dzogchen, finalizados pela fortíssima e inesperada transmissão direta destinada ao atento público presente na palestra A Quintessência do Livro Tibetano do Viver e do Morrer, em São Paulo. “Dei a transmissão porque vi que havia condições auspiciosas para isso”, me disse ele depois com sorriso. Rinpoche também havia se referido ao fato de que não sabia se voltaria de novo ao Brasil. Portanto, estar junto ao público brasileiro poderia ser uma oportunidade única, que certamente ele não quis desperdiçar. Nesta edição da revista Bodisatva você poderá ler as respostas de Rinpoche sobre a vida e a morte, e na Bodisatva online, um extenso relato sobre a natureza da mente. Acompanhe agora suas palavras.

Bodisatva:
Por que temos tanto medo da morte?

Sogyal Rinpoche:
Porque por trás do medo da morte está o medo de encarar a si mesmo. O instante da morte é o momento da verdade. Ela é como um espelho, no qual o verdadeiro sentido da vida está refletido. Na tradição monástica cristã há uma expressão em latim, memento mori, que significa lembre-se da morte, ou mais especificamente, lembre-se de que vai morrer. Se você se lembrar da morte, vai entender o que é a vida. A morte é a fundação e o verdadeiro coração do caminho espiritual. Se você se recordar de que vai morrer, vai se lembrar da preciosidade da vida – e essa verdade está presente em todas as grandes tradições: budismo, cristianismo, hinduísmo… Pensar na morte é o cerne do caminho espiritual. Milarepa, o grande santo e poeta que inspirou milhões de seres, disse: Aterrorizado pela morte, refugiei-me nas montanhas, meditei muitas e muitas vezes sobre a incerteza da hora da morte. Mas ao conquistar a fortaleza da natureza da mente infinita e imortal, todo o medo acabou para sempre. É por isso que o meu livro fala tanto dessa contemplação da hora da morte. Existe também uma citação de Maomé. Quando perguntaram a ele como você faz para polir o coração, como você se livra da ferrugem, das aparas do coração? Maomé respondeu: Pela lembrança de Deus e por muito pensar na morte. De fato, pensar na morte é muito próximo de se pensar em Deus, porque a morte traz para você o que Deus é. Mas infelizmente, na vida contemporânea as pessoas não veem a vida e a morte como um todo. Com isso ficam muito apegadas à vida e rejeitam e renegam a morte. Hoje em dia as pessoas também pensam na morte como um tipo de derrota ou de perda. Mas do ponto de vista espiritual, a morte não é uma tragédia a ser temida, mas uma oportunidade preciosa para a transformação.

Bodisatva:
Só que nos esquecemos de lembrar da morte durante a vida, estamos ocupados demais para isso.

Sogyal Rinpoche:
Sim, nos mantemos muito atarefados o tempo todo: é uma preguiça ativa (risos). A morte, por sua vez, nos diz que é preciso parar de nos enganar – quando você acertar as contas com a morte você acerta as contas com sua vida. A morte é o sinônimo da vida, o seu prolongamento; na verdade, ela é a parte mais importante da existência, por isso é que ela acontece no final! (risos). É a morte que vai nos apresentar a conta. Tem uma expressão em francês que diz: Agora, a dolorosa, por favor! (risos). Mas com frequência, só começamos a pensar na morte quando estamos para morrer. Não é um pouco tarde demais? Os ensinamentos nos mostram que deveríamos nos preparar para morrer agora, quando estamos bem, com estado mental feliz, principalmente nos momentos em que você está inspirado, predisposto à introspecção, quando começamos a ver a vida e a morte de uma maneira mais profunda.

Bodisatva:
O que dizer ou fazer quando se está ao lado de uma pessoa que vai morrer?

Sogyal rinpoche:
Sempre que você estiver com uma pessoa que está morrendo, enfatize o que ela realizou de bom durante a vida, o que ela fez bem. Ajude-a a se sentir tão construtiva e feliz quanto possível com relação à existência dela. Concentre- se nas suas virtudes e não nos seus defeitos. A pessoa que está morrendo fica muito vulnerável à culpa, ao remorso e à depressão. Permita que ela expresse isso livremente, ouça-a e escute o que ela diz. Mas, ao mesmo tempo, se o momento for apropriado, não deixe de lembrá-la da sua natureza búdica e encorajá-la a repousar na natureza da mente. Em especial, lembre à pessoa que a dor e o sofrimento não são tudo o que ela é. Encontre a maneira mais hábil e sensível de inspirá- la e dar-lhe esperança, ao invés de enfatizar seus erros. Assim ela poderá morrer num estado mental mais pacífico.

Bodisatva:
Qual a melhor maneira de estar ao lado de quem vai morrer?

Sogyal rinpoche:
Acho muito importante dizer isso: quando você ajudar alguém nessa condição, o mais importante não é o que você diz, mas o que você é, a sua presença. E a sua presença é especialmente importante se você for um praticante que tem a realização da natureza da mente e puder permanecer nesse estado de realização na presença daquele que está morrendo. Isso é extremamente poderoso. Vejo isso por mim mesmo: nessa presença, o amor que é sustentado pela natureza da mente é o amor apoiado pelos budas. Você se torna como um embaixador deles. O amor inspirado pela natureza da mente é tão poderoso que pode eliminar o medo do desconhecido. Se você puder introduzir essa paz – sentindo muita paz, vendo a natureza da mente se manifestando de uma forma muito poderosa, como uma radiação quente – se você conseguir isso será extraordinariamente poderoso e benéfico.

Bodisatva:
O que mais pode contribuir para que a pessoa sinta um maior conforto psicológico e espiritual nesse momento?

Sogyal Rinpoche:
A pessoa que está morrendo precisa ter a coragem de perceber que esse é o tempo da reconciliação com amigos e parentes, e assim eliminar do coração todo ódio e ressentimento. Nem todos creem numa religião formal, mas acho que quase todos acreditam no perdão, e você pode ser de incomensurável utilidade para a pessoa que vai morrer ajudando-a a ver a aproximação da morte como o tempo perfeito para reconciliação e a avaliação de uma vida. Todas as religiões dão ênfase ao poder do perdão, que nunca é tão necessário e tão profundamente sentido como no momento da morte. Por meio do perdoar e do ser perdoado, nos purificamos da escuridão gerada por aquilo que fizemos e nos preparamos para a jornada através da morte. Com base na sua prática espiritual, você pode transformar o ambiente e inspirar sentimentos sagrados como amor, compaixão e devoção na mente da pessoa que está morrendo, no momento da sua morte.

Bodisatva:
E como ajudar uma pessoa assustada que não tem nenhuma crença espiritual?

Sogyal Rinpoche:
Um conselho simples é: olhe nos seus olhos com amor e confiança, seja claro, invoque a presença dos Budas ou de Cristo e dê-lhes o ensinamento essencial porque no momento da morte eles vão estar abertos a isso, particularmente se você for genuíno e autêntico e não estiver pregando. Outra coisa importante quando formos ajudar alguém que está morrendo é dar o nosso amor, com todo o coração, sem quaisquer condições, tão livres quanto possível de apego, sem medo, destemidamente, amar.

Bodisatva:
E se a pessoa não quiser falar sobre a morte ou não aceitar que está morrendo?

Sogyal Rinpoche:
Você ainda pode amá-la, dizer coisas amorosas sem mencionar a morte. Se entramos em contato com a natureza da nossa mente, se a estabilizamos através da nossa prática espiritual e a integramos às nossas vidas, então o amor que temos para dar só pode ser profundo, porque vem de uma fonte mais profunda, do nosso ser mais interno, que é o coração da nossa natureza iluminada. Esse coração tem um poder especial de libertar a nós mesmos ou a alguém que esteja morrendo. Esse tipo de amor, que é o amor além de todo apego, é como o amor divino de que se fala tanto no cristianismo quanto no hinduísmo; é o amor de todos os budas. Nesse estado sem fabricação, mesmo sem pensar, podemos sentir a presença de Buda sem esforço. É como se tivéssemos nos tornado o representante dele, com nosso amor apoiado pelo seu amor e infundido com a sua bênção e compaixão. O amor que brota verdadeiramente da natureza da mente é tão abençoado que tem o poder de dissipar o medo do desconhecido, de dar refúgio à ansiedade e de dar serenidade, paz e, além disso, trazer inspiração na morte e além dela. E descobriremos por nós mesmos que quanto mais conseguirmos purificar nossa prática espiritual, mais natural e mais eficaz será a ajuda espiritual que daremos para os que estão necessitados, porque o modo como nós somos, o nosso ser, a nossa presença é muito mais importante do que o que dizemos ou fazemos. E quando você ajuda desta forma, é extraordinário, não só para a pessoa que está morrendo, mas também para a família.

Bodisatva:
Existe algum treinamento para quem quiser se aperfeiçoar nessa prática?

Sogyal Rinpoche:
Sim. Você pode desenvolver um treinamento chamado cuidado espiritual com elementos emocionais e práticos. São empregados elementos da espiritualidade, mas sempre relacionado à religião da pessoa. Até agora já treinamos cerca de 30 mil pessoas, entre enfermeiros e médicos, sobre como dar esse cuidado espiritual no momento da morte.

Bodisatva:
Além de estar na natureza da mente, para quem tem essa realização, o que mais pode ser feito nesse momento? Como podemos nós mesmos nos preparar para morrer e qual a maneira mais simples de se realizar o phowa?

Sogyal Rinpoche:
Outro ponto essencial é unir a sua mente com a mente iluminada dos budas – é a prática mais importante nesse momento, e é a que eu vou expor agora. Phowa, em tibetano, quer dizer “transferência da consciência”. A prática do phowa é mais poderosa e valiosa no momento da morte de todas que eu já encontrei. Eu vejo um grande número de pessoas praticando-a com entusiasmo durante a vida. E gostaria de enfatizar que qualquer um pode fazer essa prática. Ela é simples, mas é a prática mais essencial que podemos fazer para nos prepararmos para nossa própria morte, e é também a prática principal que eu ensino aos meus alunos para ajudarem os seus amigos e parentes que estejam morrendo.

Bodisatva:
O senhor poderia descrevê-la?

Sogyal Rinpoche:
Sim. No céu à sua frente, você invoca a corporificação de qualquer verdade em que você crê sob a forma de uma luz radiante. Escolha qualquer ser divino ou santo de quem você se sinta próximo: para os cristãos pode ser Deus ou Cristo, para os budistas pode ser Amitaba, que é o Buda de luz ilimitada e a deidade mais associada com o momento da morte. Se você não se sente conectado com nenhuma figura em especial, simplesmente imagine uma forma em pura luz dourada no céu diante de você. O ponto importante é que considere que o ser que você está visualizando ou que sente presente, seja a corporificação da verdade, sabedoria e da compaixão de todos os budas, mestres, santos e seres iluminados. Não se preocupe se você não conseguir visualizá- los claramente; apenas sinta-os em seu coração, preencha o coração com a sua presença e tenha confiança de que eles estão ali. Na segunda parte dessa prática, foque sua mente, seu coração e sua alma nessa presença que você invocou. Reze a ela que por meio de suas bênçãos, graça e orientação, por meio do poder da luz que flui dela para você, que todo o carma negativo dos seus pecados, emoções destrutivas e bloqueios sejam purificados e removidos. Peça para ser perdoado por todo o dano que possa ter pensado ou causado. E que possa realizar essa prática profunda de phowa, da transferência de consciência, e que possa morrer de uma forma boa e pacífica. E por meio do triunfo de sua morte, que você seja capaz de beneficiar todos os seres, vivos ou mortos. Essa é a oração. Na terceira parte, você imagina que a presença de luz que você invocou ficou tão comovida com sua oração sincera que responderá com um sorriso amoroso e emanará compaixão e amor na forma de raios de luz que saem do seu coração. À medida que esses raios de luz tocam e penetram você, eles eliminam todo o seu carma negativo, as suas emoções negativas que são a causa do seu sofrimento. Você vê e sente que está completamente imerso em luz e amor. Em quarto lugar, você sente nesse momento que está completamente purificado e curado pela luz que fluiu daquela presença. Considere agora que seu próprio corpo, criado pelo carma, se dissolve em luz. Esse corpo de luz que você agora é voa até o céu e se funde inseparavelmente com a presença bem aventurada daquela luz. Permaneça nesse estado de união com a presença pelo maior tempo possível.

Bodisatva:
Como podemos fazer o phowa para quem está morrendo?

Sogyal Rinpoche:
O princípio e a sequência dessa prática para ajudar alguém que morre são exatamente os mesmos. A única diferença é que você visualiza o Buda ou o ser espiritual acima da cabeça de quem está morrendo. Você imagina que raios de luz emanam em direção a essa pessoa e que purificam todo o ser dela. Aí a pessoa se dissolve em luz e se funde nessa presença espiritual. Você pode fazer essa prática durante a doença de um ente querido e, particularmente mais importante, quando a pessoa estiver dando o seu último suspiro, no momento exato da morte ou imediatamente após a respiração ter parado, antes que alguém toque o corpo, antes dele ser tocado ou perturbado de qualquer forma. Se a pessoa que está morrendo sabe que você está fazendo essa prática para ela e sabe qual é a prática, isso é uma grande fonte de inspiração e de conforto.

Bodisatva:
E o que não deve ser feito quando nos preparamos para a morte?

Sogyal Rinpoche:
O grande mestre Dzogchen Dodrubchen Jigme Tenpe Nyima, que foi mestre do meu mestre, deu o seguinte ensinamento: “Não se sinta nervoso ou apreensivo a respeito da morte, ao contrário, tente elevar o seu espírito e cultivar um sentimento de clara alegria trazendo à mente todas as coisas positivas e virtuosas que você fez no passado. E sem sentir qualquer traço de orgulho ou arrogância, celebre as suas realizações uma por uma”. O principal é o seguinte: no momento da morte, abra mão de apego e aversão. Mantenha coração e mente puros. E se você é um praticante espiritual, se reconheceu a natureza da mente e praticou em sua vida, no momento da morte, lembre- se da luminosidade básica e da clara luz surgindo. Na verdade, quando um grande praticante morre é isso que se diz a ele. Para os meus alunos que estão no momento da morte, é esse o conselho que eu dou, lembrem- se da natureza da mente, da clara luz. Fiz um dvd sobre isso, que também pode ser mostrado para o praticante que está próximo do processo de morrer. É como se eu estivesse ao seu lado, presente. Pensem em mim e eu estarei ali.

Lucidez na Vida e na Morte - Lama Padma Samten

Palestra Vida e Morte Lama Samten

NAVRATRI - nove noites em adoração à Devi : DURGA, LAKSHMI e SARASWATI

           Navratri é um importante festival hindu, comemorou com fervor religioso e grande entusiasmo pelos hindus em diferentes partes do país. É comemorado duas vezes por ano - em março-abril (como Chaitra Navratri) e em outubro-novembro. Enquanto o nono dia de Chaitra Navratri é comemorado como Ram Navami, o festival comemorado em setembro-outubro comemora a vitória da Deusa Durga sobre o demônio Mahishasura. Embora uma série de lendas são associados com a concepção de Navratri, assim como todos os outros festivais hindu, a divindade Deusa Shakti e sua diversas formas são adorados em ambos os casos.
         Navaratri tem um significado especial em Gujarat e Bengala Ocidental. Em Gujarat, o festival é comemorado com culto da Deusa Jagdamba, enquanto em Bengala Ocidental que toma a forma de Durga Puja. Descendo para o sul do país, o Navratri em outubro-novembro é dedicado aos três avatares da deusa Shakti - o primeiro de três dias para a Deusa Durga (a deusa guerreira),

os próximos três dias para a Deusa Lakshmi
(a deusa da riqueza) e os últimos três dias para a Deusa Saraswati
(a deusa do Conhecimento). Bomma Kolu (visualização de pequenas estatuetas de deuses e ídolos) é o ritual importante de Navratri no sul da Índia.
        O jejum é um dos destaques do Navratri. As pessoas observam rápido tanto para sete ou oito dias, em honra da Deusa Shakti. Embora muitas pessoas quebram o jejum no oitavo dia (Ashtami) de Navratri adorando meninas, outros fazem a mesma coisa no nono dia (Navami) do festival, para culminar as celebrações. Todos através dos sete ou oito dias de jejum, o povo iria sobreviver com uma dieta especialmente formulada para o jejum. Ele geralmente consiste de frutas, leite e seus produtos, receitas de sagu, receitas de batata (ambos cozidos sem tempero). Sendha namak (sal-gema) é usado para as receitas de Navratri rápido. No dia em que quebrar o jejum, eles iriam adorar meninas, buscar suas bênçãos em troca das quais, os devotos ofereciam dinheiro e prasad como o dakshina.
       As celebrações do Navratri são caracterizados pela adoração da deusa Shakti. Embora as pessoas em diferentes regiões celebrar o festival de formas diferentes, de acordo com seus costumes indígenas, entre o pensamento de todos é o mesmo - para invocar a Deusa Shakti e buscar suas bênçãos. Em Maharashtra, as nove noites de Navratri são dedicados ao culto da divindade e performances de dança, normalmente dandiya (a dança folclórica realizada por homens e mulheres). Em Gujarat, Garba dança é executada durante o festival, enquanto no sul da Índia, o culto da divindade é dada importância. É interessante ver o povo hindu, pertencentes a diferentes regiões da Índia, para comemorar Navratri com igual entusiasmo, a cada ano.

Navaratri Festival 2011 Chaitra Navratri ou Vasant Navratri: 04 de abril de 2011 a 12 de abril de 2011Sharad Navratri: 28 de setembro de 2011 a 05 de outubro de 2011

Escute um mantra para NAVA DURGA - nove formas de Devi Durga, a nona Siddhidatri, neste link : http://youtu.be/H3BC2yYDyRo

EM VEDANTA E YOGA - MOKSHA / KAIVALYA - A LIBERAÇÃO Texto de Luciano Giorgio, professor de Yoga e Filosofia - lsgiorgio@hotmail.com

A DISPUTA

Há uma disputa acerca da diferença entre o objetivo de Vedānta, como explicitado pela tradição Advaita, e o objetivo do Yoga como explicitado por Patañjali em seu Yogasūtra.

Como todos os darśanas tradicionais, Vedānta e Yoga têm como objetivo a libertação do homem do sofrimento. Em Yoga a libertação chama-se kaivalya (liter. o ‘estado de ser um’) e em Vedānta chama-se mokṣa ou mukti (liter. ‘libertação’, no sentido de ‘soltura’).

Ainda que ambos objetivem a libertação, a natureza desta libertação e os meios para alcançá-la parecem diferir entre os dois sistemas de pensamento, haja dada, no mínimo, a diferença fundamental de que Vedānta é não-dual (propões que existe apenas uma realidade, brahman) e Yoga, dual (propõe duas realidades distintas, puruṣa e prakṛti).

O objetivo deste texto é analisar brevemente o conceito de kaivalya como proposto por Patañjali e, de posse de um entendimento acerca deste conceito de acordo com os sūtras, estabelecer as possíveis concordâncias ou discordâncias com o conceito de mokṣa como entendido em Advaita Vedānta.

Começaremos, pois, com uma brevíssima apresentação do conceito de mokṣa em Advaita Vedānta.

MOKSHA E VEDĀNTA

Como queremos ser breves a este respeito, pegaremos uma famosa frase de Śaṅkarācārya que resume todo o ensinamento: ‘brahmasatyam jaganmithyā jivobrahmaiva nāparaḥ – brahman é real e o universo é aparente; o indivíduo é brahman, sendo não-diferente dele.’

O universo é aparente, não tem existência independente, e Eu, o ātmā, é a base real deste aparecimento. Assim como o universo de objetos de barro – pratos, travessas, potes, moringas, etc. – são aparentes, tendo sua realidade apenas em nomes e formas, enquanto que o barro é a realidade única (satya) de toda essa aparente variedade, sendo diferente de prato, travessa, moringa, etc., mas, ao mesmo tempo, sendo aquilo pelo qual todos esses objetos derivam sua existência; da mesma maneira a consciência auto-evidente manifesta na mente como a noção de ‘Eu’ é aquilo que é diferente do universo inteiro, mas que, ao mesmo tempo sustenta o universo inteiro, pois este não existe independente da consciência.

A libertação do sofrimento, mokṣa, de acordo com Vedānta, é a clara discriminação (viveka) deste ātmā que por natureza é livre de todos os nomes e formas que constituem o universo. Sendo livre do corpo e da mente, as limitações inerentes a estas esferas de experiência não limitam o ātmā.

Assim, o indivíduo fica livre (mukta) das noções causadoras de sofrimento, tais como, ‘Eu sou gordo’, ‘Eu sou magro’ (com relação ao corpo); ‘Eu sou saudável’, ‘Eu sou doente’ (com relação ao prāṇa); ‘Eu sou agitado’, ‘Eu sou tranquilo’ (com relação à mente - manas); ‘Eu fiz certo’, ‘Eu fiz errado’ (com relação ao intelecto - buddhi); ‘Eu estou feliz’, ‘Eu sou infeliz’ (com relação a noção de ser o usufruidor de experiência positivas e negativas). 

O que devemos notar com especial atenção é que a libertação não é trazida por qualquer modificação na natureza das coisas, tudo continuando a ser exatamente como sempre foi. O que muda é que a ignorância com relação ao fato de que eu sou e sempre fui livre das limitações da experiência é eliminada através de um conhecimento correto da minha própria natureza. 

Analisaremos agora o conceito de kaivalya como proposto nos Yogasūtra.

KAIVALYA E YOGA

Os famosos quatro primeiros sūtras apresentam uma visão geral do que o Yoga propõe. O segundo sūtra diz, ‘yogaḥ cittavṛtti nirodhah – yoga é a cessação (nirodha) das modificações da mente’. Com que propósito? ‘tadā draṣṭuh svarūpe avasthānam – então o ser consciente permanece na sua natureza’, diz o terceiro sūtra. E, quando não há yoga, o que acontece? O quarto sūtra responde, ‘vṛtti sārūpyam itaratra – de outra forma há identificação com as modificações da mente’.

A filosofia proposta é, aparentemente, simples: todo o sofrimento está na mente, acabe com as modificações da mente e o sofrimento acabará.

Parece simplista demais, um tanto idealista e, por que não dizer, temerária, esse tipo de solução. Porque, primeiro, a mente é o instrumento que nos possibilita a vida. Segundo, a mente é apenas um fluxo de pensamentos (vṛtti pravāha). Quando dizemos ‘o movimento da mente’ isto é apenas uma força de expressão (upacāra), porque mente não existe sem movimento, isto é, mente é movimento. Portanto vṛtti nirodha, entendido como a supressão dos movimentos da mente, seria acabar com a mente e, portanto, acabar com a vida.

É uma solução sem dúvida sui generis (para não dizer idiota) para o problema do sofrimento. É como propor o suicídio. No entanto, várias pessoas pensam assim, e inclusive escrevem livros a respeito disso, falando sobre um estado que deveria ser buscado no qual não existe pensamento (nirvikalpa avasthā) e, portanto, sofrimento.

Se, entretanto, analisarmos com mais cuidado estes quatro primeiros sūtras, descobriremos uma maior profundidade no seu significado.

A meta a ser alcançada por citta vṛtti nirodha é draṣṭuh svarūpe avasthānam, a permanência do sujeito na sua svarūpa, natureza. Ora, como alguma coisa pode estar separada da sua natureza? Apenas por erro e confusão. O erro é o de o sujeito identificar-se com as modificações da mente, permanecendo como que na forma dos vṛttis (‘vṛtti sārūpyam’). O estado de nirodha, como o oposto do estado de identificação com os vṛttis, só pode ser o de não identificação do puruṣa (o ser consciente, o sujeito) com as modificações da mente.

Nirodha seria então mais uma cessação da identificação do puruṣa com as modificações da mente do que uma cessação da própria atividade mental, que não é possível nem desejável.

Portanto fica clara, desde estes primeiros sūtras, uma distinção entre puruṣa e mente (prakṛti ou ‘natureza’ no sentido de matriz de todas as coisas. A mente é uma modificação específica desta prakṛti).

A distinção, no entanto, é ignorada quando cognitivamente misturamos o puruṣa com os atributos pertencentes à mente e sofremos com isso. Na verdade, sofrimento só existe na medida em que o puruṣa está envolvido, misturado e identificado com o funcionamento mental. A mera cognição, por exemplo, de que ‘Os meus pensamentos estão se sucedendo em rápida alternância’ não é realmente suficiente para nos fazer sofrer. Mas a cognição ‘Eu estou agitado’, junto com as noções de que ‘Eu não deveria estar agitado’, etc., esta sim nos faz sofrer.

O conceito de kaivalya, que significa ‘o estado de ser um único’ (kevalasya bhāva), significa justamente o estado de ser do puruṣa isolado da prakṛti, isto é, sem se misturar (confundir) com ela. O isolamento pode se dar de uma das duas maneiras:

1) Desde um conhecimento de que a realidade do puruṣa é livre das limitações inerentes à prakṛti, assim como entendemos que o espaço único e infinito é inteiramente livre das limitações dos potes grandes e pequenos, apesar de dizermos ‘O espaço pequeno’ ao avistarmos o interior de um pote pequeno. Neste caso não haveria diferença fundamental entre Yoga e Vedānta, e entre mokṣa e kaivalya, que seria apenas o reconhecimento da natureza do puruṣa.

 2) Através de um processo de gradualmente livrar o puruṣa do contato que ele realmente estabeleceu com prakṛti. Neste caso haveria total diferença e oposição entre os dois sistemas e aquilo que eles objetivam.

Vejamos então, finalmente, qual a posição que Patañjali sustenta, por meio da análise de alguns dos seus sūtras menos famosos.

A POSIÇÃO DO YOGASŪTRA

O ponto principal a ser investigado é: o que os sūtras dizem sobre a natureza do puruṣa e de que maneira ele estabelece uma relação com prakṛti? E, a partir disso, qual a natureza de kaivalya e por que meios ela é alcançada?

O sūtra vinte do capítulo dois define em termos positivos a natureza do puruṣa: ‘draṣtā dṛśimātraḥ śuddhaḥ api pratyaya anupaśyaḥ, o sujeito (liter. ‘aquele que vê’) é tão somente consciência (‘dṛśi-mātraḥ’ liter. ‘mero poder de ver’ ou ‘mero ver’). Apesar de ser puro, parece ver pelas cognições da mente’.

O puruṣa é pura consciência. Dṛśi-mātra significa literalmente o ‘mero ver’. Dṛśi indica apenas a raiz verbal dṛś, que significa ver. Em sânscrito, este radical dá origem aos termos draṣṭṛ (o ‘vedor’, ‘aquele que vê’), dṛśya (o visto) e darśana ( a visão, que liga o ‘vedor’ com o visto). Dṛśi-mātra não é nem o ‘vedor’, nem o visto, nem a visão, mas aquilo que une e possibilita os três. É apenas a medida (mātra) de todo o ver, que é consciência.

Vyāsa, comentarista principal dos sūtras, dá o significado de ‘dṛk śaktiḥ eva – apenas o poder de ver’, ‘viśeṣaṇa aparāmṛṣṭā – intocado por qualquer atributo’.

Mas, apesar de puro, śuddhaḥ api, isto é, livre de qualquer associação com outra coisa que não ele (assim como o ouro é dito puro quando livre da associação com qualquer outro metal na sua composição), pratyaya anu-paśyaḥ, ele parece ver através das cognições da mente. Isto significa: o poder de ver – natureza do puruṣa – é atribuído à mente.

Essa confusão fica evidente, por exemplo, quando dizemos ‘Eu perdi a consciência’, no momento do sono profundo (nidrā). O que acontece nesta experiência é que a mente se desliga, mas o poder de ver continua presente, iluminando a ausência de mente na forma da experiência do sono. De outra forma a experiência nem seria possível, e não você não iria saber que dormiu.

Portanto, apesar de puro, intocado, existe, de algum modo, uma relação entre o puruṣa e a mente. Sem o puruṣa não haveria mente. Porque as cognições são momentâneas (kṣanika), ocorrem em sucessões instantâneas, mas a consciência não, e justamente por ser constante e invariável é possível que a consciência ilumine as modificações da mente. Caso a consciência fosse um atributo dos próprios pensamentos, a sucessão entre eles não poderia ser vista, porque a dissolução de um pensamento seria a dissolução da consciência e o surgimento de um novo pensamento seria o surgimento de uma nova consciência. Assim, não haveria uma base constante e invariável que evidenciasse a mudança dos pensamentos (e também a sua ausência), e, dessa forma, não poderia haver mente.

Fica estabelecido, portanto, que a luz (consciência) da mente não é pertencente à mente, mas é ‘emprestada’ do puruṣa, a consciência imutável.

O único problema é que, nesta relação, a consciência parece adquirir as qualidades do meio no qual ela está refletida. Quando a luz da consciência incide sobre a mente, ela se torna uma fonte de luz, da mesma maneira que quando o sol incide sobre uma poça d’água límpida a poça torna-se uma fonte de luz. Mas aquela luz não pertence à poça (que é apenas um meio de reflexão) e sim ao sol, assim como a consciência não pertence à mente, mas ao puruṣa. A mente é inerte, um produto da prakṛti constituído das três guṇas e objeto da consciência.

Não fazendo esta distinção (viveka) o puruṣa se torna totalmente identificado com a mente (junto, naturalmente, com o corpo com o qual a mente se identifica), apesar de ser totalmente distinto dela. A consciência parece ganhar os atributos (viśeṣaṇa) do corpo-mente, apesar de ser livre de quaisquer atributos (viśeṣaṇa aparāmṛṣṭā).

Essa é a confusão. É só por meio dela que dizemos, por exemplo, ‘Eu conheço a mesa’, quando a mente, na mera presença da luz que é o puruṣa, adquire a forma de mesa em uma cognição.

Pois o puruṣa realmente não tem sequer o atributo de ser um ‘conhecedor’ (que faz a ação de conhecer), porque ele é apenas dṛśimātra, pura consciência, assim como a luz, sendo apenas iluminação, ilumina todos os objetos que caem no seu escopo sem que possamos propriamente dizer que ela faça a ação (pravṛtti) de iluminar.

O sūtra vinte e três usa o termo ‘samyoga’ para designar esta relação entre puruṣa e a mente. Este termo significa ‘união’ ou ‘conjunção’. No sūtra seguinte, que nos interessa mais nesse momento, Patañjali afirma o que nós, a essa altura, já desconfiávamos: ‘tasya hetuḥ avidyā – a causa dessa união é ignorância ’.

Se a causa da samyoga entre puruṣa e prakṛti é ignorância, necessariamente se segue que não há uma conjunção, mistura ou união real entre os dois. Quando a causa de algo é apenas ignorância, segue-se que esse algo não é verdadeiramente existente. Se eu digo que a causa do movimento do sol em torno da terra é ignorância, isso significa que, realmente, não há movimento do sol em torno da terra. Há apenas ignorância a respeito da real natureza do objeto em questão.

Este sūtra interdita qualquer possibilidade de kaivalya ser, como tínhamos cogitado, ‘um processo de gradualmente livrar o puruṣa do contato que ele realmente estabeleceu com prakṛti’. Este tipo de abordagem simplesmente não é possível, porque ‘tasya hetuḥ avidyā’, a ‘causa da relação entre os dois é ignorância’ ou, negativamente falando, ‘não existe, de fato, nenhuma relação’. Tentar livrar gradualmente o puruṣa, através de ações, é como tentar matar a pauladas a cobra que você projeta erroneamente em uma corda.

O sūtra seguinte, vinte e cinco, diz: ‘tat abhāvāt samyoga abhāvaḥ hānam tat dṛśeḥ kaivalyam – Na ausência da ignorância a samyoga desaparece. Isto é a cessação. Isso é o isolamento (kaivalya) do sujeito’.

A causa para a cessação do sofrimento é a cessação de avidyā. Apenas isso e nada mais. A única pergunta restante é, ‘como acabar com avidyā’? Não precisamos ir muito longe, porque o sūtra seguinte (26) responde: ‘viveka-khyātiḥ aviplavā hānopayaḥ – o meio para a cessação é a discriminação clara, livre de confusão’.

A única maneira de eliminar ignorância é através do conhecimento. A ignorância aqui sendo a respeito da distinção entre puruṣa e a mente, o conhecimento deve ser a clara discriminação entre os dois.

O VEREDITO ACERCA DA DISPUTA

Nossa intenção era chegar a uma conclusão a respeito da relação entre os conceitos de libertação como apresentados em Advaita Vedānta e Yoga. Seriam eles diferentes, tanto no próprio entendimento do que seja a libertação do sofrimento como também nos meios para alcançá-la, ou seriam equivalentes?

A posição de Advaita Vedānta é muito claramente estabelecida, graças aos extensos e claros comentários de Śaṅkarācārya. A causa do sofrimento é avidyā, a ignorância acerca da real natureza do ātmā, Eu, por meio da qual este ātmā é tomado como possuindo os atributos perecíveis, inconstantes e limitados do complexo corpo-mente. A libertação, mokṣa, é a eliminação desta ignorância por meio do conhecimento claro de que o ātmā é pura consciência (jñāptiḥ) livre de limitação (ananta) e sempre existente (satyam).

O Yoga, como tentamos provar aqui, não diz nada diferente. A causa do sofrimento é a associação entre puruṣa e prakṛti, pela qual olhamos para nós mesmos através das várias limitações do corpo-mente. A causa desta associação é a ignorância, avidyā, a raiz de todas as aflições (kleśas), que na definição de Patañjali é ‘anitya-aśuci-duḥkha-anātmasu nitya-śuci sukha-ātma-khyātiḥ – a noção do Eu sempre existente, puro e livre de sofrimento, no não-eu, impermanente, impuro, e cheio de sofrimento’ (sutra 5, cap. II). O meio para eliminar a ignorância – eliminando assim com a associação entre puruṣa e prakṛti – é viveka- khyātiḥ, a clara discriminação acerca da natureza do Eu. O indivíduo é então reconhecido no seu isolamento, isto é, estabelecido em sua própria natureza sem nenhuma associação com qualquer causa de sofrimento.  

CONCLUSÃO

A libertação do sofrimento, por qualquer nome que lhe seja dada - mokṣa ou kaivalya - não pode, logicamente, ser o resultado produzido por uma ação. Porque qualquer coisa produzida não poderá ser eterna. Se a libertação fosse um novo status adquirido pelo ātmā, através de um longo e árduo esforço, nada o impediria dele novamente decair para o estado de sofrimento.

Portanto qualquer pensamento sério, que leve a lógica em consideração, não pode propor uma libertação ganha como resultado de uma ação, ou muitas ações somadas.

Vedānta não incorre neste erro e, queremos crer, Patañjali também não. A sua posição parece clara: O Eu já é livre das modificações da mente. Não é preciso modificar, purificar ou criar um novo Eu para que ele seja livre. Só é preciso eliminar a ignorância sobre a sua natureza. É Isso o que parece ter sido dito por Patañjali nos sūtras aqui tratados.